«Пневматосфера»: принципы построения символистской модели мира

Опубликовано: Анна Ахматова: эпоха, судьба, творчество. Крымский Ахматовский научный сборник. Выпуск 7 - Симферополь "Крымский Архив" 2009г., стр. 225 - 237

В статье рассматриваются вопросы, связанные с проблемой реконструкции символисткой модели мира. Выявляются базовые универсалии символисткой миромодели (универсализм, телеологическая эволюция, онтологическая асимметрия) в их соотнесения с философско-эстетическими исканиями русских символистов.

The article is devoted to the problem of reconstruction of symbolical model of world. It is considered that main features of it (holism, teleological evolution, ontological asymmetry) function in its correspondence with philosophical and aesthetical notions of Russian symbolists.

Говоря о модели мира, мы сталкиваемся с методологической трудностью: как определить значение этого словосочетания, ведь понятие «модель мира», как и другие базовые понятия культуры, является многозначным? Для целей типологического анализа и реконструкции оснований символистской модели мира целесообразно разграничить понятия «модель мира» и «картина мира». Т.В.Цивьян указывает, что модель мира – это своего рода «каркас, арматура, которая далее должна быть заполнена материалом, реалиями и т. п. самого мира», она «может быть описана по принципу языка» и «может быть уподоблена универсальной грамматике». Тогда «переход от ММ <модели мира – О.Т.> к картине мира (или заполнение каркаса) может быть, в свою очередь, уподоблен переходу с парадигматического уровня на синтагматический»[1].

В качестве единиц миромоделирующего уровня выступают те или иные абстрактные универсалии (константы, инварианты). Парадигматический набор таких универсалий лежит в основе модели мира. Сами же эти константы могут воплощаться в разных культурно-философских «кодах» и тем самым формировать культурно различные картины мира. Говоря иначе, при переходе от модели мира к картине мира происходит актуализация абстрактных «потенциальных» универсалий в конкретных культурно-философских системах.

В качестве сущностных черт модели мира символистского типа, обусловливающих саму типологию символистской поэтики и трансформации символистских традиций в последующем развитии поэзии, можно выделить универсализм, телеологическую эволюцию и онтологическую асимметрию. Отметим, что выбор «именования» для каждой мировоззренческой универсалии является в некотором роде условным, поскольку, как мы покажем ниже, каждая из них даже в контексте одной традиции может наделяться рядом имен, что, во-первых, свидетельствует об их смысловой значимости, а во-вторых, подтверждает идею о разграничении модели мира и картины мира. Каждая из этих черт, взятая как константа, принадлежит к уровню модели мира, конкретные же культурно-философские воплощения этих универсалий (гностические, христианские, теософские, оккультные и проч.) соотносятся с уровнем картины мира.

Универсализм. В качестве важнейшей константы символистской модели мира выступает категория универсализма, воплощающаяся в представлении о мире как о «единораздельной цельности». Бытие как «единораздельная цельность» рассматривалось символистами сквозь призму разных философских концепций, которые являлись своеобразными смысловыми кодами, позволявшими увидеть один и тот же объект с разных сторон. А.Белый, обращается к индуистским понятиям «Авидья - Видья» (значение которых преломляется через теософскую призму), Вяч.Иванов, следуя за Ницше, вводит оппозицию дионисийского и аполлонического, А.Блок апеллирует к понятиям стихии и культуры.

Тем не менее, на глубинном типологическом уровне во всех этих разноречивых концепциях обнаруживается общее смысловое ядро. Бытие как «единораздельная цельность» предполагает, с одной стороны, внутреннюю разделенность (характерны в этом смысле заглавия некоторых статей Блока, представляющих собой бинарную пару: «Стихия и культура», «Народ и интеллигенция»), а с другой стороны, - диалектическое преодоление этой разделенности. С этой точки зрения все «объяснительные» философские модели Единого на абстрактном типологическом уровне, в сущности, оказываются уравненными. Во-первых, по структурному принципу все эти модели бинарны, они построены на определенных оппозициях, восходящих к той или иной культурно-философской системе (ср.: «Аполлон-Дионис», «Авидья-Видья», «Атман-Брахман» и проч.). Во-вторых, во всех этих моделях возникают одинаковые отношения между элементами бинарной структуры: оппозиции должны быть нейтрализованы, ибо Единое не предполагает разделенности, а значит – бинарности (ср., например, индуистскую концепцию единства «Атмана-Брахмана»).

В конечном счете, эти культурно-философские оппозиции накладываются друг на друга и образуют определенную мировоззренческую парадигматическую систему, связанную с уровнем модели мира. При этом эта миромоделирующая система может воплощаться синтагматически в индивидуальной картине мира в той или иной бинарной паре, в связи с чем возникает ощущение, что символисты подходят к теме Единого как бы с разных сторон.

Если для объяснения этого феномена использовать поэтические образы, то можно обратиться к фрагменту из оды П.Клоделя, что приводит П.Флоренский, пытаясь символически объяснить органическое развитие творческой мысли, которое выстраивается по законам подобных парадигматических «соответствий»: «Он идет к конечной цели по различным дорогам, сразу со всех сторон: не дойдя до конца по одной, он бросает ее и ведет другую издали и с другой стороны, в том же направлении, так что срединная мысль оказывается как бы заключенной внутри обширного круга радиусов, стремящихся к ней, но не досягающих, что дает мысли читателя то устремление, которым он сам переносится через недосказанное, и единое солнце вдруг вспыхивает в конце всех путей, которые кажутся ослепленному сознанию уже не дорогами, а лучами срединного пламени»[2].

В каком-то смысле здесь можно даже говорить о своеобразной мифологической логике, когда, как пишет О.Фрейденберг, «одна мысль повторяет другую, один образ вариантен другому; различие их форм создает кажущееся разнообразие». При этом возникает «несомненная связность целого и семантическое единство всех частей», потому что «все представления выражают известный центральный образ, многообразно, но топически варьируемый»[3]. И «единое солнце», бытие как целое, оказывается познаваемым только при наличии принципиальной множественности путей, ведущих к нему, что обусловлено его сложнейшей символической природой.

Такое количество «имен», подобранных к Единому, свидетельствует, во-первых, об исключительной значимости этой категории в символистской эстетике, а во-вторых, о ее символическом осмыслении. Что касается второго пункта, то здесь можно отметить, что А.Ф.Лосев, осмысляя «имманетную сущность вещей» («сáмое самó»), указывает, что познание этой сущности возможно только с помощью символических интерпретаций. Ср.: «Символ есть бытие sui generis <…>. И сáмое самó может быть дано только символически (хотя само по себе оно и не символ, ибо оно вообще не есть что-нибудь)»[4].

Фактически, сама «символическая» природа Единого задает такие многочисленные толкования и принцип символических соответствий, ибо смысл этого глобального символа может выражаться лишь в приближении и «вечном возвращении» («рекуррентности», если использовать не столь поэтический термин). Поэтому феноменологически Единое может быть проявлено не в одном имени, но в целой парадигме имен, и эта парадигма должна быть структурирована с помощью бинарных оппозиций, поскольку Единое «охватывает» и «снимает» противоположности. Возможно, что такое наложение оппозиций и их нейтрализацию А.Белый в «Эмблематике смысла» поэтически назвал «лестница творчеств», когда триадическое бытие на каждом новом уровне воплощается в новых структурах[5].

В связи с принципом подобной «семантической» дополнительности можно вспомнить философскую концепцию П.Флоренского, утверждавшего этот принцип по отношению к любым научным описаниям мира. Вяч.Вс.Иванов замечает, что Флоренский предвосхитил открытие Нильса Бора[6]. Нам же кажется, что принцип семантической дополнительности мотивируется не столько предвосхищениями Флоренского в области квантовой механики, сколько самим объектом, символическая природа которого по определению требует множества смысловых кодов.

Все же, несмотря на множественность оппозиций, структурирующих философско-поэтическую символистскую модель мира, в ней можно выделить общее смысловое начало, позволяющее объяснить специфику символистского универсализма и свести все оппозиции в единую систему. Мы полагаем, что в качестве такого ключа выступает оппозиция - актуальное и потенциальное. В силу своей «универсальности» эта оппозиция связывается с общей символистской моделью мира, в то время как различные ее преломления в разных мировоззренческих координатах коррелируют с уровнем разных индивидуально-авторских картин мира. Возможно, что эта оппозиция имманентна самому типу символистского художественного мышления. Так, А.Ф.Лосев, рассуждая о трагическом мировоззрении Аристотеля, указывает на его символическую природу. При этом символизм Аристотеля связан с тем, что некая «смысловая заданность» сопрягается со всеми потенциальными «возможными вне-смысловыми алогическими осуществленностями»[7].

И в самом деле, эта аристотелевская оппозиция латентно присутствует в каждой из разных моделей Единого. Для того чтобы это увидеть, нужно рассматривать противопоставления, структурирующие категорию «единораздельной цельности», с учетом того, какие взаимоотношения возникают между их элементами. Во всех случаях снятие оппозиции происходит за счет актуализации потенциального, в результате чего дионисийское начало, «застывая», трансформируется в аполлоническое, мировая душа обнаруживается в душе человека. Однако то, что было актуальным, уходит «вглубь» для того, чтобы снова появиться. Так возникает сугубо символистская диалектика скрытых и явных форм.

Корректность выделения этого противопоставления в качестве миромоделирующего подтверждается тем, что оно оказывается важным в ряде богословских трудов, повлиявших на специфику символистского художественного мышления и выразившихся в концепции софийности[8]. София оказывается «средним» членом в этой бинарной философской модели. Это обусловливает ее функцию: она снимает противопоставление материального и идеального, заключая в себе то и другое.

Так, по Вл.Соловьеву, София может представать как «второй полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге»[9]. Философ в «Чтениях о Богочеловечестве» подчеркивает эту функцию Софии, которая, будучи посредующим началом, помогает Божеству «осуществиться», актуализироваться. Ср.: «Воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ, мировая душа тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый»[10].

С.Н.Булгаков, систематически развернувший учение о Софии, также связывает ее с актуальным и потенциальным бытием. Так, он указывает на то, что «сотворение мира в Начале, т.е. в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности <…> Актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса»[11]. Поэтому София является связующим началом множественности мира, трансформирующая ее в Единство и целостность[12].

Почему философская оппозиция актуального и потенциального оказывается столь важной? Дело в том, что представления об органической целостности мира с необходимостью требуют отсутствия бинарных моделей. И благодаря этой оппозиции, противопоставления могут сниматься: реальное и идеальное не противостоят, но являются полюсами одного неделимого целого, и поэтому в соответствии с аристотелевским принципом энтелехии они просто «переходят» друг в друга.

Таким образом, в первом приближении концепция Единого в символистской модели мира оказывается связанной с претворением потенциального в актуальное, что позволяет диалектически решить проблему единичного и множественного, снять все противопоставления и вернуть миру утраченную целостность.

Телеологическая эволюция. Модель бытия, организованная по принципу «актуальное - потенциальное», по определению не является статичной. Реализация потенциального в актуальном, долженствующая привести к целостности мира, предполагает еще одну миромоделирующую категорию – категорию эволюции. На уровне индивидуальных поэтических картин мира эволюция воплощается в мотиве пути[13] (и сопутствующих ему образах). С точки зрения доминантной миромоделирующей оппозиции путь мыслится не как прямолинейно-направленный (что в целом характерно для западного понимания прогресса), но как претворение потенциального бытия в актуальное, отсюда главная функция пути – вернуть пространству утраченную целостность.

Поэтому путь в индивидуальных символистских картинах мира предстает не как традиционное «путешествие», но как объединение противоположностей. В этом смысле показательны многие пространственные метафоры Блока – его лирический герой в ранних стихотворениях выполняет «опосредующую» функцию, соединяя земную и небесную сферы (ср., например, «Я шел к блаженству. Путь блестел…», «В бездействии младом, в передрассветной лени…», «В те дни, когда душа трепещет…» и др.).

В соответствии с философскими установками в символистской модели мира отчетливо вырисовываются два «вида» эволюции и два типа пути: движение по восходящей и движение по нисходящей. Поэтически эти модели движения воплотил А.Блок. В парадигму так понимаемого пути вписываются мотивы восхождения его лирического героя и мотивы падающей звезды (Незнакомки – Софии – Вечной Женственности).

Все эти пространственные метафоры могут иметь древнейшее философское обоснование, которое, несомненно, оказывается значимым для символизма, - гностицизм. Как и любое онтологическое учение, претендующее на универсальность, гностицизм предлагает и свое учение о пространстве. Пространство в гностицизме состоит из ряда эонов, которые объединяются в целостность, благодаря разным «опосредующим» категориям: Логос, Христос, София. На абстрактном уровне модели мира эти категории функционально восходят к «третьему» элементу, элементу-медиатору, объединяющему две сферы пространства. Поэтому сама тернарная пространственная модель предполагает эволюцию и динамику, которая и осуществляется по двум указанным выше спациальным схемам (восхождения и нисхождения). Ср.: «Живой Иисус ответил и сказал: "Это Слово, бывшее в Небесах прежде, чем начала быть земля - то есть то, что зовется миром сим - вы же, познавая Слово мое, опустите Небеса, а оно поселится в вас. Небеса же эти суть Невидимое Слово Отца, но когда вы познаете всё это, вы опустите Небеса. Что же касается подъема земли в Небеса, то я покажу вам, что это такое, чтобы вы знали это. Отправить землю на небо означает, что слышащий слово гнозиса перестал пользоваться пониманием земного человека, но сделался Небесным Человеком. Его Понимающий (Разум) перестал быть земным, но стал небесным»[14].

Подобные идеи находим у Вл.Соловьева. Так, А.П.Козырев отмечает, что «видеть современное человечество софиологически означает для Соловьева не только возвышать его до состояния божественного единства (чем, собственно, он и занимался, разрабатывая теократическую утопию), но и низводить Софию до расчлененного мира, заставляя ее страдать вместе с ним. София - это как бы мостик между небом и землей, движение по которому осуществляется в обоих направлениях»[15].

К этим же миромоделирующим пространственным схемам обращается и Вяч.Иванов, воплощая их в иных философских кодах. Так, с помощью метафор восхождения и нисхождения Вяч.Иванов выявляет закономерности творческого процесса. Однако его учение о творчестве из-за сильного пространственного элемента в нем присутствующего в своей глубине неожиданно оказывается онтологическим. Это связано с теургической концепцией, в соответствии с которой процесс творчества понимается как пересотворение мира, а художник оказывается тем, кто возвращает реальности ее целостность. Ср.: «в деле создания художественного произведения художник нисходит из сфер, куда он проникает восхождением, как духовный человек; отчего можно сказать, что много есть восходящих, но мало умеющих нисходить, т.е. истинных художников»[16].

В конечном счете, Иванов рисует величественную картину реальности, насквозь пронизанную такого рода динамическими тенденциями: «Брать и давать — в обмене этих двух энергий состоит жизнь. В духовной жизни и деятельности им соответствуют — восхождение и нисхождение»[17].

В рамках индивидуальных картин мира эти две пространственные модели пути могли получать разные «имена» в зависимости от той или иной культурно-философской традиции, куда они были спроецированы. В частности, отзвуки мотивов восходящего и нисходящего пути отчетливо слышны в учении Вяч.Иванова об Аполлоне и Дионисе (которое он развивал с опорой на философию Ницше). Дионисийское начало связывается с нисхождением в смерть и саморазрушением, в то время как аполлоническое начало коррелирует с ясностью и законченностью.

Эти категории могут прочитываться Ивановым и в иной смысловой перспективе. Применительно к творчеству аполлоническое начало соотносится с совершенством формы, а дионисийское начало – с «музыкальным», «неоформленным» духом. Ср.: «Вглядимся ближе в процесс возникновения из эротического восторга мистической эпифании, из этой эпифании — духовного зачатия, сопровождающегося ясным затишьем обогащенной, осчастливленной души, из этого затишья — нового музыкального волнения влекущего дух к рождению новой формы воплощения, из этого музыкального волнения — поэтической мечты, в которой воспоминания только материал для созерцания аполлинийского образа, долженствующего отразиться в слове стройным телом ритмического создания, — пока, наконец, из желания, зажженного созерцанием этого аполлинийского образа, не возникнет словесная плоть сонета»[18].

Исходя из такой концепции, мы можем предположить, что категории аполлонического и дионисийского могут быть соотнесены с традиционными категориями формы и содержания. Если вернуться к оппозиции актуальное и потенциальное, которая обусловливает специфику семантических отношений между двумя бинарно противопоставленными элементами, то можно сказать, что форма и содержание соотносятся между собой по аристотелевскому принципу. Таким образом, эти два «школьных» термина понимаются совершенно в ином аспекте – форма и содержаниестановятся динамичными (содержание – восхождение – потенциальное – Дионис; форма – нисхождение - актуальное - Аполлон). Все это обусловливает динамическое и нераздельное взаимодействие формы и содержания в рамках одной смысловой структуры, и именно это динамическое взаимодействие приводит к появлению «плоти сонета», то есть к созданию художественного произведения.

П.Флоренский предлагает такую же, «символическую», модель творчества в работе «Иконостас». Характерно, что П.Флоренский использует те же самые пространственные метафоры, к которым обращался и Вяч.Иванов, что еще раз свидетельствует о том, что речь действительно идет об одной из символистских универсалий, связанной с общесимволистской моделью мира[19]. Ср.: «Так, в художественном творчестве душа восторгается из дольнего мира и всходит в мир горний. Там, без óбразов она питается созерцанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и, напитавшись, обремененная вéдением, нисходит вновь в мир дольний. И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжание облекается в символические óбразы — те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение. Ибо художество есть оплотневшее сновидение»[20].

Интересно проследить, как эта концепция неожиданно реализуется в ХХ веке, например, в эстетике С.Эйзенштейна, где категории восхождения и нисхождения заменялись категориями прогресса и регресса[21]. Вяч.Вс.Иванов, анализируя монографию Эйзенштейна «Grundproblem», замечает, что для Эйзенштейна «без тенденции к регрессу в искусстве нет формы, как без тенденции к прогрессу – нет содержания». При этом, как утверждает Эйзенштейн, «процесс «переложения идеи» в последовательность «живых образов», по существу, состоит в том, чтобы тезу содержания «перевести» с языка логики на язык чувственного мышления. Единство обоих в законченном художественном произведении определяет собою диалектику художественного образа», то есть обусловливает создание произведения как некой целостной образной структуры, которая понимается как результат динамического взаимодействия двух разнонаправленных векторов[22].

Здесь мы сталкиваемся с крайне интересными механизмами культурной памяти и традиции, когда базовая миромоделирующая пространственная схема, попадая в новый культурный контекст, начинает выражаться в иной картине мира и, как следствие, - в иной символической системе. Естественно, что Эйзенштейн, обращаясь к категориям регресса и прогресса, трактует их отнюдь не в гностическом духе (как Вяч.Иванов), он заимствует только основную пространственную схему и воплощает ее в новой культурно-философской модели. Так, эту оппозицию он сводит к фрейдистскому противопоставлению чувственного и логического типов познания.

Таким образом, если рассматривать категории эволюции и пути в широком контексте модели мира, то мы увидим, что они вписываются в общую модель символистского пространства. Эволюция, понимаемая как актуализация потенциального, оказывается «третьим» необходимым элементом, который является главным условием единства мира. Проекция же эстетики на онтологию (обусловленная теургическими исканиями символистов) приводит к тому, что пространственные категории обретают расширительный смысл. Так, эти пространственные модели используются не только для описания становления мира, но и для описания рождения творческого произведения.

Онтологическая асимметрия. Итак, категория эволюции связана с обретением миром своей утраченной целостности, с чаемым синтезом, где бинарность тезы и антитезы будет нейтрализована. Однако биографические и исторические факторы указывали на невозможность такого синтеза. На уровне модели мира это обозначало исчезновение элемента, выполняющего опосредующую функцию (пути, Софии, Логоса). Тернарная модель мира превращалась в бинарную, поэтому «логика эволюции» подменялась «логикой взрыва»[23].

Соединение противоположностей принципиально невозможно, вечное возвращение оказывается дурной бесконечностью (ср. хрестоматийное «и повторится все, как встарь…»), оппозиции превращаются в антиномии – все это приводит к эсхатологическому мироощущению и трагизму. Используя слова Вяч.Иванова, можно утверждать, что символисты задержались в «области антитезы», что обусловило элементы романтического мироощущения. Разрушение целостного смыслового единства мира, характерного для религиозно-теургического мышления, приводит к распаду пространства (ср., например, специфику пространства в «городских» стихах Блока или же в «Пепле» у Белого).

Возникает вопрос: почему происходит разрушение этой гармоничной модели бытия? Можно выделить два совпавших фактора: внешний (исторический) и внутренний (смысловой). Исторический фактор связан с общей социально-исторической нестабильностью (революция в символистской семиотической системе была означена как событие, предвещающее мировую катастрофу). Смысловой же фактор соотносится с логикой самого символа. Остановимся на этом подробнее.

Онтологическая асимметрия между разными уровнями бытия приводит не только к динамической подвижности, но также и к аксиологическому несоответствию «сверхсмысла», который должен быть выражен, и вариантов, с помощью которых он выражается.

Отсюда проистекает множество сугубо символистских мотивов и образов, в частности мотив «невыразимости». В системно-семиотическом ключе он может быть прочитан как результат несоответствия, возникающего между инвариантом и вариантами. На мировоззренческом уровне у младосимволистов это выражается в трагическом мотиве невозможности теургии, то есть невозможности адекватно и полно воплотить идеал в рамках земной действительности.

Другой мотив, связанный с подобной «логикой символа», - это мотив демонической подмены, который также может быть объяснен в контексте «символической структуры». Изначально в рамках концепции «положительного всеединства» мыслилось гармоничное сочетание множественности в Едином. Если использовать семиотическую терминологию, то можно сказать, что предполагалось, что инвариант мог быть корректно представлен в ряде вариантов. Однако распад гармоничной картины мира привел к смысловому распаду структуры символа. Инвариант (абсолютное «сверхзначение») заменяется рядом вариантов, которые не приближают к этому абсолютному смыслу, но отдаляют от него. Метафизическая целостность, в рамках которой предполагалось сочетать единое и множественное, оказывается земной «раздробленностью», которая приводит к появлению мотивов двойничества и демонической подмены. Вечная Женственность является в разных ликах, каждый из которых оказывается «не тем». Следовательно, инвариантное сверхзначение, воплощаясь (материализуясь) в мотивно-образных рядах, искажается, и символ теряет свою жизнетворческую функцию.

Таким образом, изначальная антиномичность символа, проецирующаяся на антиномичность бытия, обусловливает не только его семантическую подвижность и целостность, но также и (при невозможности снять оппозиции) – мотивы смыслового распада, которые на семантическом уровне представляют собой отражение экзистенциального диссонанса.

Характерно, что А.Ф.Лосев истоки трагического мировоззрения Аристотеля усматривает именно в символической структуре его онтологических представлений, связанных с воплощением Единого, которое оборачивается его «раздробленностью». Ср.: «Трагедия возникает тогда, когда это вечный и самодовлеющий все-блаженный Ум начинает отдаваться во власть инобытию и, определяясь материально, становится из вечного временным, из самодовлеющего – подчиненным необходимости и из все-блаженного – страдающим и скорбным»[24].

Поэтому, кажется, что революция стала лишь поводом к тому, чтобы сработала логика символа, образования изначально амбивалентного и противоречивого, заключающего в себе семантические противоположности. Но дело даже не в том, что соединение неба (сферы идеального смысла) и земли (сферы материи) оказывается невозможным. Дело в том, что дух, который «нисходит» на землю, в условиях материальной реальности подвергается онтологическим «изменениям». Желанная связь между небом и землей – возникает, но оказывается предельно «инверсированной», теургическая утопия, помещенная в координаты материального мира, оборачивается антиутопией, а зло предстает не как отсутствие добра, а как его искажение.

Темиршина О.Р.

«Пневматосфера»: принципы построения символистской модели мира

символ, модель мира, универсалии, инвариант, телеологическая эволюция, онтологическая асимметрия, пространство, универсализм.

Temirshina O.R.

«Pneumatosphera»: Principles of Organization of Symbolical Model of World

Symbol, model of world, constants, invariant, holism, teleological evolution, ontological asymmetry, space.



  1. Цивьян Т.В. Модель мира и ее роль в создании (аван)текста // http://www.ruthenia.ru/folklore/tcivian2.htm
  2. Цит. по: Флоренский П. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 15.
  3. Фрейденберг О. Миф и литература древности. М., 1998. С. 29.
  4. Лосев А.Ф. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 345.
  5. См.: Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 25-90.
  6. Иванов Вяч. Вс. Очерки по предыстории и истории семиотики // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.1. М., 1999. С. 179.
  7. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 726.
  8. Об истоках этой древней философемы см.: Иванов Вяч.Вс. Новые данные о предыстории мудрости в древневосточных текстах // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4. М., 2007. С. 325-333.
  9. Козырев А.П. Софиология // Русская философия. Словарь. М., 1999. С. 465.
  10. Соловьев Вл. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из "Трех разговоров...": Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994. С. 162-163.
  11. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 195.
  12. Там же. С. 196.
  13. Об идее пути у А.Блока см. классическую работу: Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал.Блока // Максимов Д.Е. Поэзия и проза Блока. Л., 1981. С. 6-151.
  14. Первая книга Иеу // http://apokrif.fullweb.ru/gnost/kniga-ieu1.shtml
  15. Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации французской рукописи Владимира Соловьева «София» // http://www.anthropology.ru/paradoxy.htm
  16. Иванов Вяч. О границах искусства // Собр. соч. в 4 т. Т.2. Брюссель, 1974. С. 629-630.
  17. Там же. С. 633.
  18. Иванов Вяч. О границах искусства // Собр. соч. в 4 т. Т.2. Брюссель, 1974. С. 630.
  19. Факт взаимовлияний, которые, несомненно, имели место, этой мысли не противоречит, ибо такие взаимовлияния возможны только на базе общего мировоззрения.
  20. Флоренский П. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 18.
  21. Отметим, что Вяч.Вс.Иванов указывает на некоторые соответствия между работами С.Эйзенштейна и П.Флоренского, что опять же может свидетельствовать о символическом коде, которым пользовался Эйзенштейн, тем более, что само обращение Эйзенштейна к мифологической архаике с необходимостью этот символический код предполагает. См.: Иванов Вяч.Вс. Эстетика Эйзенштейна // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998. С. 310. Также: Иванов Вяч.Вс. Категория «видимого» и «невидимого» в тексте: еще раз о восточно-фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию» // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.2. М., 2000. С. 86.
  22. Эйзенштейн С.М. Чет-нечет // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988, С. 238.
  23. Подробнее о дуальных моделях культуры см.: Лотман Ю.М. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до XVIII века) // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 88-116.
  24. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 733.

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить